Amor divino y cólera divina

 

William Blake, Adán y Eva encuentran el cuerpo de Abel, c. 1826

Acerca del amor divino y la cólera divina, Jakob Böhme enseña así:

 «El Maestro dijo:

"Entiende qué es el Cielo: No es sino el dirigir la voluntad hacia el amor de Dios. Dondequiera que encuentres a Dios manifestándose a sí mismo en el Amor, ahí encontrarás el Cielo, sin mover para ello ni un pie. Y entiende también qué es el Infierno y dónde está: no es sino el dirigir la voluntad hacia la ira de Dios. Dondequiera que la cólera de Dios se manifieste en mayor o menor medida, ciertamente ahí está en mayor o menor medida el Infierno, en cualquier lugar. Por lo que sólo dirigiendo vuestra voluntad hacia el amor o hacia su cólera, estaréis en el Cielo o en el Infierno."» (Jakob Böhme, Tratado sobre el Cielo y el Infierno).

El amor de Dios es el hombre rindiéndose a la voluntad de Dios, descansando en Él, abandonándose a esa instancia más profunda y real que su pequeña identidad ilusoria; es así como el Cielo se manifiesta en él. La cólera de Dios, por otro lado, no es sino el hombre resistiéndose a esa voluntad superior, a esa naturaleza más auténtica; y es así como el hombre, por su propia resistencia al Amor, manifiesta el infierno en el alma.

Dirigir la voluntad hacia el Amor, a pesar de no resultarnos fácil por nuestros hábitos, implica abandono, ocio y solaz. Dirigir la voluntad hacia la cólera de Dios implica, por el contrario y a pesar de ser nuestra inclinación habitual, esfuerzo, trabajo y, por tanto, penalidades. Pero a nosotros, habituados a vivir en la resistencia y la negación de nuestra auténtica realidad divina, nos parece lo contrario, pues el infierno se ha hecho nuestra experiencia cotidiana y el Cielo algo inasequible, una ilusión y un imposible. De modo que, para volver a manifestar nuestro natural vivir en el Cielo, que es nuestra herencia legítima, hemos de desprendernos de ese apego nuestro a la cólera divina, de ese esfuerzo constante por sustraernos al amor divino, y hemos de aprender a abandonarnos a su influencia, sumergiéndonos en el silencio y la oscuridad del alma. 

Dicho en lenguaje budista, se trata de familiarizarnos con nuestra naturaleza esencial. La meditación es ese familiarizarnos con la paz y con la realidad vacía y luminosa de todo fenómeno. Si no hacemos eso, estamos familiarizándonos con la guerra, y habituándonos a la percepción ilusoria de la realidad. En palabras de Jesucristo, «Quien no está conmigo, está contra mí». O lo sagrado, o lo profano. O dirigir la voluntad al amor de Dios, o dirigirla a la cólera de Dios. Cualquiera de las dos opciones es un trabajo con consecuencias, que construye un puente o lo destruye, que genera un hábito kármico beneficioso o un hábito kármico perjudicial. Es trabajar por el Despertar, o trabajar por la ilusión. No cabe otra opción, porque lo uno excluye lo otro, como la oscuridad oculta la luz y la luz hace desaparecer la oscuridad.

La cólera divina no es algo que viene de fuera, no se trata de un dios enojado excepto como imagen, como reflejo en el alma de nuestra resistencia y nuestra lucha activa contra la luz y el calor del Amor. Es un desplazamiento del Cielo al infierno en el alma, por haber dirigido la voluntad hacia la ira de Dios. Es esa resistencia a la Voluntad de Dios, al Amor y por tanto al Cielo lo que experimentamos como cólera de Dios, es decir como el mundo (que es a la vez el alma) sufriendo nuestra resistencia, siendo consecuente con nuestras decisiones y reflejando por tanto nuestro dolor mediante el ruido y la furia de este sueño o esta obra de sombras, mostrándonos así una vida falsa, que vivimos como «un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y de furia, que no significa nada» (William Shakespeare, Macbeth, acto V, escena V).

Si el alma es un círculo en cuyo centro se encuentra lo divino, se podría decir que el amor es la fuerza centrípeta y la cólera es la fuerza centrífuga. Si la cólera va unida a la salida del Paraíso, el amor permite el retorno. Esto se puede apreciar en la pintura de William Blake Adán y Eva encuentran el cuerpo de Abel, en la que Caín huye despavorido de su crimen, como encendido por un fuego que le envuelve en llamas. La ira de Dios es, tal vez, ese fuego que le consume, desde dentro y por su propia huida de la gracia. Al orientarse hacia la cólera de Dios, se excluye de su amor y le percibe como externo a sí. Ha de hacer ahora el hombre un viaje de retorno para recobrar el conocimiento original, que es ser y unión con lo divino, pues "quien está en las tinieblas ve a Dios fuera de él, pero quien está en la luz ve a Dios en sí mismo" (Louis Cattiaux, El Mensaje Reencontrado, XXVIII, 37').

Jámblico viene a decir lo mismo sobre la cólera divina, arrojando luz sobre ello desde una tradición diferente, la del platonismo y la teúrgia:

«Y de cierto también, los "ritos de aplacar la cólera", serán diáfanos, si captamos en su profundidad la cólera de los dioses. Pues bien, ella no es, como creen algunos, un resentimiento arcaico y constante, sino un apartamiento de la solicitud benéfica de los dioses, apartamiento de carácter voluntario, como si a mediodía, ocultándonos de la luz, nos echamos encima la oscuridad y nos privamos del don benéfico de los dioses.» (Jámblico, Sobre los misterios egipcios, I, 13).

Tal como dice Jámblico, la cólera divina es «un apartamiento de la solicitud benéfica de los dioses», y este apartamiento es «de carácter voluntario» y por tanto no exterior a nosotros. Es «como si a mediodía, ocultándonos de la luz, nos echamos encima la oscuridad y nos privamos del don benéfico de los dioses». Es difícil decirlo mejor. 

Platón, hablando de la mantiké en el Fedro, dice que «en las grandes plagas y penalidades que sobrevienen inesperadamente a algunas estirpes, por antiguas y confusas culpas, esa demencia [la manía] que aparecía y se hacía voz en los que la necesitaban, constituía una liberación, volcada en súplicas y entrega a los dioses». (Fedro, 244d). 

Es la entrega a la Divinidad, entonces, lo que hace desvanecerse la ira divina, la cual no es sino la no entrega y por tanto la lucha contra el Amor divino. Este es el mensaje esencial de los profetas de la Antigüedad, así como la función primordial de los sacrificios: aplacar la ira de los dioses debida a un apartamiento de su solicitud benéfica por el pecado, entendido éste como el error que supone toda actuación profana, es decir disonante con la armonía del Amor natural de la Divinidad. Así, en el Canto I de la Ilíada, se narra que Apolo castigó a los aqueos con la peste como consecuencia del pecado de Agamenón, para después retirarla en reconocimiento a la hecatombe y la reparación del rey al devolver a Criseida a su padre. En realidad, lo que los sacrificios (hacer sagrado) hacen, ese aplacar a los dioses, es convertir nuestro estado interno, redirigir nuestra voluntad desde la cólera divina hacia el Amor divino, desde la resistencia hacia la aceptación, desde nuestra voluntad hacia la auténtica Voluntad divina.

Salustio abunda en esta idea al tratar el problema de la cólera divina en relación con la impasibilidad de los dioses:

«Dios no conoce el placer –pues lo que conoce el placer también conoce el dolor–, ni conoce la cólera –pues la cólera es también una pasión–, ni se le concilia con dones –pues por el placer se vería dominado–, ni es lícito que lo divino se vea afectado para bien o para mal por los asuntos humanos. Por el contrario, ellos son buenos eternamente y solo hacen el bien, no causan el mal nunca, pues están siempre en el mismo estado. Nosotros, si somos buenos, por semejanza con los dioses entramos en comunión con ellos, pero si somos malos, por desemejanza nos alejamos; y si vivimos de acuerdo con la virtud nos unimos a los dioses, pero, si somos malos, los hacemos enemigos nuestros, no porque ellos se irriten, sino porque nuestros pecados no permiten a los dioses iluminarnos y nos ligan a los démones castigadores. Por el contrario, si por plegarias y sacrificios hallamos el perdón de nuestros pecados, veneramos a los dioses y los cambiamos, por lo menos, curando nuestro vicio por medio de estos actos y por la conversión hacia lo divino, de nuevo gozamos de la bondad de los dioses. De forma que es equivalente decir que dios abomina de los malos y que el sol se oculta a los que han perdido la vista.» (Salustio, Sobre los dioses y el mundo, XIV).

¿Cómo es posible hacer ese sacrificio y esa conversión de una manera interior y espiritual? Es posible porque en nosotros (en el alma) está el Cielo desde siempre. En palabras de San Pablo: debido a la acción salvadora del Verbo en nosotros, «justificados ahora por su sangre, seremos por él salvos de la ira» (San Pablo, Epístola a los Romanos, 5, 9). Entrar en el Amor divino es tan fácil como abandonar nuestros esfuerzos por mantenernos en la cólera divina. Y, sin embargo, ¡cuántas dificultades nos encontramos para dar ese sencillo paso! No cabe sino adentrarse en la oscuridad del alma con fe –pues "la fe es lo que permite acercarse al conocimiento del amor que salva del exilio de la muerte" (Louis Cattiaux, El Mensaje Reencontrado, XXVIII, 37); y así penetrar en ese mundo de las Tinieblas que, para Böhme, es también el Fuego de la Ira de un Dios Padre que está airado, fervoroso y celoso por nuestro retorno al hogar, un fuego que consume aquello que debe ser consumido y transformado, ofrendado –al igual que en un sacrificio– como símbolo de nuestra orientación consciente al mundo de la Luz o Fuego del Amor, en el que Dios Hijo, el Verbo, nos muestra el Corazón de un Dios amoroso y misericordioso. Así, conciliando luz y oscuridad, transitaremos desde el mundo mezclado de Luz y Tinieblas hasta el mundo de la eternidad, el Cielo que siempre y a cada instante, abarcando el mundo del tiempo, nos sostiene y nos llama de vuelta al hogar.

Sobre Manas y el Sutra Lankavatara en español

El Buda enseñando. Mural en el monasterio Tharlam de Katmandú, Nepal (foto de Wonderlane).

Existe una cierta confusión en el mundo hispanohablante en torno al Sutra Lankavatara, uno de los sutras más importantes del budismo Mahayana y particularmente en el Zen pues, según la tradición, era el sutra predilecto de Bodhidharma, que transmitió el Zen de la India a China. A día de hoy, ninguna edición de este sutra ha sido publicada en español. Sin embargo, corren por Internet dos documentos electrónicos en castellano que llevan el título de este sutra, y es a causa de ellos que ha surgido dicha confusión. Ambos son falsos; ninguno de ellos es el Sutra Lankavatara. Vamos a explicar esto paso a paso y con todo detalle para despejar toda duda sobre este punto.

Lo primero que hay que saber es que estas dos versiones electrónicas no son traducciones del Sutra Lankavatara, sino de un libro llamado The Lankavatara Sutra: An Epitomized Version, firmado por Dwight Goddard. Este libro fue publicado en 1932, el mismo año y con posterioridad a la fecha en que fue publicado The Lankavatara Sutra. A Mahayana Text, la edición de D. T. Suzuki. Esta edición de Suzuki (disponible online en su totalidad en http://lirs.ru/do/lanka_eng/lanka-contents.htm) es su traducción del sánscrito al inglés del Sutra Lankavatara original. En cambio, el libro de Goddard, a pesar de acreditar el nombre de Suzuki como traductor, es en realidad una versión adaptada, modificada e incluso adulterada a partir de dicha edición de Suzuki por el Sr. Goddard, como ahora veremos.

 

De modo que, a día de hoy, no existe en español ninguna versión del Sutra Lankavatara. La única manera de leerlo es, pues, acudiendo a una de las dos versiones inglesas que existen: la de Suzuki o la más reciente de Red Pine (basada esta última en las versiones chinas del sutra, y publicada en 2012). Muchos, sin embargo, han creído que las dos versiones españolas que corren por ahí eran el verdadero sutra. ¿Por qué dudarlo, si lo pone en el título? La confusión empieza en el mismo original inglés de Goddard, que lo tituló con el nombre del sutra, si bien añadió An Epitomized Version, es decir una versión "resumida" o "adaptada". El libro es presentado con el título del sutra, añadiendo que fue "recopilado y editado" por Goddard, y "traducido" por Suzuki. Ocurre que ambas versiones españolas dicen ser traducciones del texto de Suzuki, cuando en realidad lo son de este texto de Goddard. Sus traductores aparentemente asumieron que el texto que manejaban era la traducción inglesa de Suzuki y obviaron lo de "recopilado y editado por Goddard", detalle en el cual está la clave del asunto. Para comprobarlo, es tan sencillo como consultar el texto original inglés de Suzuki, totalmente distinto al de Goddard y por tanto también al de las versiones en español.

En realidad, basta comparar la versión de Goddard y el original de Suzuki para ver que lo que Goddard hizo es disponer de la traducción de Suzuki, desmantelarla, redistribuir retazos aquí y allá, combinarlos con materiales de su propia cosecha, y confeccionar un nuevo texto, que no tiene casi nada que ver con el sutra de Suzuki. Goddard, sin duda con su mejor intención, quiso adaptar el sutra a la mentalidad occidental, hacerlo más cercano y comprensible a los occidentales modernos, y para ello acabó por tergiversarlo, actitud por lo demás muy habitual en los orientalistas y teosofistas de su época, como bien denunció René Guénon. Lo que resultó, evidentemente, es un texto completamente distinto al auténtico Sutra Lankavatara, no solo en la forma (cosa que, si bien innecesaria, no habría sido tan grave), sino también en el contenido doctrinal. Hasta el punto de que donde el verdadero sutra dice algo con toda claridad, el texto de Goddard es capaz de decir todo lo contrario, como luego veremos. Aunque es verdad que conserva, a su manera, algunas de las verdaderas enseñanzas del sutra, gran parte del contenido de este texto es pura invención de su autor. Sin embargo, Goddard imitó el estilo del sutra, dando a su texto la forma de un diálogo entre el Buda y Mahamati y reproduciendo muchas de las características del original, con lo cual parece ser el sutra, aunque no lo sea, lo cual ha allanado el terreno para la confusión que ha afectado a muchos lectores no prevenidos. Uno no puede evitar preguntarse si Suzuki, que aparentemente hubo de dar su consentimiento para la publicación de semejante despropósito, llegó a leer el libro, pero tampoco sería de extrañar, conociendo las concesiones a la mentalidad occidental moderna a las que el famoso divulgador del Zen era proclive a veces, sin duda con la mejor de sus intenciones; concesiones que, hay que decirlo, no restan casi nada de la importancia esencial y la ortodoxia doctrinal que en cuanto al Budismo Zen representa su obra.

Izquierda: la traducción del sutra por Suzuki. Derecha: el texto manipulado de Goddard.

Cualquiera que conozca el pensamiento de la Sociedad Teosófica y su costumbre de tergiversar las doctrinas orientales para adaptarlas a sus propias ideas modernas (como expuso con detalle René Guénon en El Teosofismo, Historia de una pseudorreligión), reconocerá en el texto de Goddard (quien también editó una "Biblia Budista" con fragmentos de este y otros textos) muchas de estas ideas, como por ejemplo un concepto puramente moderno de la naturaleza de la conciencia y el alma, condicionado por las concepciones típicamente modernas de progreso y evolución. Es innecesario decir que estas cosas brillan por su ausencia en el verdadero sutra, mientras que en el texto de Goddard modifican completamente el sentido del sutra, llegando esta discrepancia a resultar absolutamente grotesca al hablar de ciertas cosas, particularmente de la naturaleza de Manas. Precisamente vamos a poner algunos ejemplos en torno a Manas, para ver la diferencia entre el verdadero sutra y la versión manipulada.

Pero primero, unas palabras sobre los dos documentos en español que hay en Internet, que como decimos son traducciones del texto manipulado de Goddard. Uno de ellos va sin firmar y contiene una traducción bastante pobre; pero el otro, mejor maquetado y con una traducción algo mejor del inglés, está firmado por la Rev. Yin Zhi Shakya (Hortensia de la Torre) en el año 2004. Sin duda esta maestra chan tradujo el texto con la más noble de las intenciones, que es necesario reconocer. Desgraciadamente, la confusión en cuanto a la verdadera naturaleza del texto se perpetuó, al indicar en la portada del documento que se trataba de la "Traducción original al inglés de D. T. Suzuki", cosa que, como hemos visto, es un error, y eliminando toda referencia a la autoría de Goddard.

Veamos ahora lo que el texto de Goddard dice acerca de Manas, para luego compararlo con varios fragmentos entresacados del original de Suzuki. El texto de Goddard dice que Manas es una mente pura, noble e intuitiva, como un eslabón entre la Mente Universal y el "Sistema-Mente" o "Sistema Mental", el cual estaría formado por la mente discriminatoria y los cinco sentidos. Este Manas sería esencialmente distinto del Sistema-Mente o la "mente mortal discriminatoria", con lo que alguien podría pensar que, para Goddard, Manas es inmortal. En resumen, Manas se presenta como la mente intuitiva, no individual, transparente a la luz de la Mente Universal y esencialmente distinta de la mente discriminatoria. En resumidas cuentas, aquí Manas es presentado con las características de un alma que trasciende y que sobrevive a la "personalidad", de acuerdo con las concepciones y la terminología del sistema teosofista y más tarde new age, que nada tienen que ver con las enseñanzas budistas. Un ejemplo:

“Entre la Mente Universal y la mente-discriminatoria individual está la mente-intuitiva (manas), que depende de la Mente Universal para su causa y mantenimiento, entrando en relación con ambas. Participa de la universalidad de la Mente Universal, compartiendo su pureza y, al igual que ella, trasciende la forma y lo momentáneo. Por medio de la mente-intuitiva se manifiesta y se realiza el bien que no fluye externamente." (Goddard)

Lo cual choca frontalmente con el verdadero sutra:

“La Mente es primariamente pura, pero Manas y el resto de los Vijnana no lo son; diversos tipos de karma son acumulados por ellos, y así hay contaminaciones que hacen emerger el dualismo. (…) Manas, Manovijnana, el vijnana del ojo, etc., se caracterizan por la momentariedad porque se originan de la energía-hábito; están desprovistos de los factores buenos que no fluyen.”

Ahora veamos más detalladamente lo que dice el Sutra Lankavatara de Suzuki. Manas es presentada aquí, como por lo demás en cualquier otro texto budista tradicional que consultemos, como la mente egoica e ilusoria, presa de la ilusión de separación y la ignorancia, responsable de la discriminación y la confusión que afecta al ser. Manas es precisamente la mente a trascender mediante la realización de la verdad. Y Manas es, por supuesto, mortal; está ligada al individuo y por tanto no transmigra, pues solo las causas kármicas se transmiten de una a otra existencia condicionada; o, desde otro punto de vista, solo el Tathagata-garbha (semilla de budeidad o naturaleza búdica) transmigra. Además, no hay ninguna referencia en el sutra a ese supuesto "Sistema-Mente", seguramente una pura invención de Goddard para hacer encajar su idea de Manas, o una idea procedente del teosofismo. 

 

Al final de este artículo he incluido mi traducción de todos los fragmentos del texto de Suzuki donde aparece la palabra Manas; se verá cuanto decimos con meridiana claridad. Por ahora, incluyo aquí unas pocas citas clave para dejar definitivamente claro este punto:

"Cuando la naturaleza propia y la energía-hábito de todos los Vijnanas, incluyendo Alaya, Manas y Manovijnana, de los cuales surge la energía-hábito de las especulaciones erróneas; cuando todo ello atraviesa un cambio profundo, yo y todos los Budas declaramos que hay Nirvana, y el modo y la naturaleza propia de este Nirvana es el vacío, que es el estado de la realidad."

"Manas se desarrolla con la noción de un ego y sus pertenencias, a los que se apega y en los que se refleja. No tiene un cuerpo propio ni marcas propias; el Alayavijnana es su causa y soporte. Como el mundo, que es la propia Mente, es imaginado como real y se apega a él como tal, todo el sistema psíquico se desarrolla mutuamente condicionado. (...) Siendo Manovijnana su causa y soporte, Manas asegura su uso."

"Solo hay una verdad, que es el Nirvana; no tiene nada que ver con Manas (la intelección)".

"Mahamati, los siete Vijnanas, esto es, Manas, Manovijnana, el vijnana del ojo, etc., se caracterizan por la momentariedad porque se originan de la energía-hábito; están desprovistos de los factores buenos que no fluyen, y no transmigran. Lo que transmigra, Mahamati, es el Tathagata-garbha, que es la causa del Nirvana así como la del placer y el dolor. Esto no es entendido por los ignorantes cuyas mentes son destrozadas por la noción del vacío."

Y esto es lo que el propio Suzuki dice de Manas en su prólogo al sutra:

"Manas corresponde aproximadamente a la mente como órgano de pensamiento, pero de hecho es más que eso, pues también es un fuerte poder de apegarse al resultado del pensamiento. Este incluso podría ser considerado como subordinado a este poder de apegarse. Manas en primer lugar desea, después discrimina para juzgar. Juzgar es dividir, y este dividir termina en ver la existencia dualísticamente. De ahí el tenaz apego de Manas a la interpretación dualista de la existencia. El desear y el pensar están inextricablemente entretejidos en el tejido de Manas."

"Manas es consciente de la presencia tras él de Alaya y también del funcionamiento ininterrumpido de esta en todo el sistema de los Vijnanas. Reflejándose en Alaya e imaginando que es un ego, Manas se aferra a ella como si fuera la realidad y dispone consecuentemente de la información de los seis Vijnanas. En otras palabras, Manas es el deseo individual de vivir y el principio de discriminación. La noción de un ego-sustancia es establecida aquí, y también la aceptación de un mundo externo a sí mismo y distinto de sí."

"Manas es un monstruo de dos cabezas, una mirando hacia Alaya y la otra hacia los Vijnanas. No entiende lo que Alaya es realmente. Siendo la discriminación una de sus funciones fundamentales, ve ahí la multiplicidad y se aferra a ello como algo definitivo. El aferramiento entonces lo ata a un mundo de particulares. Así, el deseo es madre, y la ignorancia es padre, y esta existencia emerge. (...) Alaya es absolutamente uno, pero esta unidad gana significación solo cuando es realizada por Manas y reconocida como su soporte."

"Manas, apoyado por Alaya ha sido el asiento del deseo o la sed (trishna), el karma y la ignorancia. (...) Pero al mismo tiempo es debido a la naturaleza auto-purificadora de Alaya que allí tiene lugar una gran catástrofe, conocida como "darse la vuelta". Con este "darse la vuelta" en Alaya, Manas, que tan íntimamente relacionada está con él, también experimenta una transformación en su actitud fundamental hacia los Vijnanas. Estos no son ya considerados como informadores de un mundo externo caracterizado por la individualidad y la multiplicidad. Esta postura es abandonada, y ya no se apega al mundo externo como tal, es decir, como la realidad; pues no es más que un mero reflejo del Alaya. El Alaya se ha estado mirando a sí mismo en el espejo de Manas. Desde el principio, no ha habido nada más que sí mismo. De ahí la doctrina de Solo-Mente (cittamatra), o Solo-Alaya."

Como se ve, Suzuki indica con claridad la verdadera naturaleza de Manas como mente ilusoria, y su potencial despertar a través de la descontaminación que en ella pone en marcha el camino del Bodhisattva. Manas es, en definitiva, la mente. La mente ordinaria, que puede que fuera intuitiva y transparente si no estuviera contaminada, pero que, en tanto que sea una mente condicionada, no es sino la mente que discrimina y que se autoengaña con las apariencias del mundo.

Es lo mismo que dice el maestro zen vietnamita Thich Nhat Hanh acerca de Manas:

"Manas surge del depósito de conciencia; se apropia de una parte del depósito de conciencia como objeto de su amor, como objeto del yo, de una identidad propia, y se agarra a ella con fuerza. (...) Manas dificulta el funcionamiento del depósito de conciencia y obstaculiza la vía de transformación de las semillas. (...) Las energías de hábito, ignorancia y avidez se unen y crean una tremenda fuente de energía que condiciona nuestras acciones, palabras y pensamientos. Esta energía se denomina manas. La función de manas es aferrarse. El modo de percepción de manas es siempre la percepción errónea". (Comprender nuestra mente, Kairós, 2017, pp. 139-140).

"Mente" es el significado de la palabra sánscrita manas. El Diccionario de la Sabiduría Oriental de Schuhmacher y Woerner (editado en español por Paidós) dice que, en el hinduismo, Manas es "la 'facultad del pensamiento'", y por él "recibimos las impresiones del mundo exterior, que se presentan a la Buddhi. Nos permite plantear dudas, tomar resoluciones y dirigir la voluntad en el obrar". A continuación, añade que, para el budismo, "en sentido amplio, designa todas las facultades y actividades espirituales, la función intelectual y la conciencia. Visto como el sexto de los basamentos o dominios, constituye la base de todas las actividades psíquicas y ejerce una función de control sobre los cinco restantes. Visto como la facultad racional del hombre, se lo considera uno de los 'sentidos', cuyo objeto es el concepto, del mismo modo que, por ejemplo, el objeto del ojo es lo visible. En el Yogacara, el manas es la 7ª de las 8 clases de conciencia". En definitiva y en general, Manas es la mente individualizada, distinta de Citta, la mente cósmica o universal. Precisamente el Yogacara es la escuela más próxima doctrinalmente al Sutra Lankavatara y al Zen, por lo tanto en este contexto hemos de entender Manas como la mente discriminatoria, la séptima conciencia, el ego (tal como algunos maestros se han referido a ella), que hace uso de las seis primeras conciencias (los cinco sentidos y la facultad de pensar) mientras se mantiene condicionado por la acción de las semillas kármicas de la octava conciencia (el silo o conciencia Alaya).

Hay que decir que, en el fondo, toda distinción de este tipo es esencialmente ilusoria y no hay en realidad más que una Mente, pero hemos querido mostrar que, en el nivel doctrinal de los sutras, que juegan con las palabras y las categorías como medios necesarios para transmitir determinados conocimientos correctos, dichas distinciones no solo son necesarias, sino que su confusión puede a veces generar malentendidos y desviaciones del sentido original mucho más graves de lo que pudiera parecer a simple vista. Se verá que acudir a las fuentes y tomar ciertas precauciones respecto a la autenticidad de los textos que circulan por Internet tiene su importancia. Espero que este artículo contribuya a disipar algo de la confusión que reina omnipresente en el mundo de las palabras, a pesar de inevitablemente penetrar en sus procelosas aguas, y a inspirar el interés en la profunda enseñanza original de este sutra, clave para comprender las enseñanzas budistas sobre la conciencia.

 

Para terminar, incluyo a continuación todos los fragmentos de la edición de Suzuki del sutra Lankavatara donde se menciona la palabra Manas, en mi propia traducción:

 

"Todas las cosas han de ser comprendidas mediante el trascender Citta, Manas y Vijnana como es hecho por ti."

"Rodeados de buenos amigos y de los Budas, Mahamati, ellos [los Bodhisattvas] son capaces de conocer Citta, Manas y Manovijnana, que son los agentes discriminadores de un mundo externo cuya naturaleza propia es de la Mente."

"El karma es acumulado por Citta, reflejado por Manas, y reconocido por Manovijnana, y el mundo visible es discriminado por los cinco Vijnanas."

"La función del Manovijnana es reconocer y la de Manas es reflexionar, mientras el mundo real se presenta a los cinco Vijnanas."

"Mahamati, cuando un cambio profundo ocurre en los Yogins al trascender Citta, Manas y Vijnana, se desprenden de la discriminación dualista de lo aferrado y el aferramiento de lo que ahora es visto como la propia Mente, y entrando en la etapa del Tathagata alcanzan la realización de la sabiduría noble."

"Cuando la naturaleza propia y la energía-hábito de todos los Vijnanas, incluyendo Alaya, Manas y Manovijnana, de los cuales surge la energía-hábito de las especulaciones erróneas; cuando todo ello atraviesa un cambio profundo, yo y todos los Budas declaramos que hay Nirvana, y el modo y la naturaleza propia de este Nirvana es el vacío, que es el estado de la realidad."

"El Bendito dijo: Siendo Manovijnana la causa y el soporte, Mahamati, surgen los siete Vijnanas. De nuevo, Mahamati, Manovijnana se mantiene funcionando, mientras discierne un mundo de objetos y deviene apegado a él, y por medio de la energía-hábito múltiple (o la memoria), nutre a Alayavijnana. Manas se desarrolla con la noción de un ego y sus pertenencias, a los que se apega y en los que se refleja. No tiene un cuerpo propio ni marcas propias; el Alayavijnana es su causa y soporte. Como el mundo, que es la propia Mente, es imaginado como real y se apega a él como tal, todo el sistema psíquico se desarrolla mutuamente condicionado. (...) Siendo Manovijnana su causa y soporte, Manas asegura su uso."

"Solo hay una verdad, que es el Nirvana; no tiene nada que ver con Manas (la intelección); el mundo visto como sujeto a discriminación se parece a un árbol platanero, un sueño, una visión."

"Hay un estado exaltado de realización interior que no cae en el dualismo de la unidad y la otredad, de ambas y no-ambas; la cual va más allá de Citta, Manas y Manovijnana."

"Cuando las varias etapas del Bodhisattva son percibidas rigurosamente una tras otra, Citta, Manas y Manovijnana son abandonados.

"A veces los textos canónicos se desvian de su curso recto; los discursos religiosos son dados por mí y por otros Tathagatas, Arhats, Totalmente Iluminados, como respuesta a diferentes creencias por parte de los seres, para eliminar de ellos las ataduras de Citta, Manas y Manovijnana."

"En la octava etapa los Bodhisattvas-Mahasattvas, Sravakas y Pratyekabuddhas cesan de albergar ideas discriminatorias que surgen de Citta, Manas y Manovijnana. Desde la primera etapa hasta la sexta, perciben que el mundo triple no es más que Citta, Manas y Manovijnana, que, al nacer de una mente discriminatoria, no hay ego ni lo que le pertenece, y que no hay caer a la multiplicidad de los objetos externos excepto a través de la discriminación de la propia Mente."

"Para los Bodhisattvas, el Nirvana no significa extinción; al haber abandonado los pensamientos de discriminación que se desarrollan desde Citta, Manas y Manovijnana, alcanzan el reconocimiento de que todas las cosas son no-nacidas."

"En cuanto a los otros siete Vijnanas, comenzando con Manas y Manovijnana, surgen y terminan completamente a cada momento; nacen con la falsa discriminación como causa, y con las formas, apariencias y objetividad como condiciones que están íntimamente vinculadas entre sí; adhiriéndose a nombres y formas, no se dan cuenta de que las formas objetivas individuales no son más que lo que se ve en la propia Mente".

"Citta baila como un bailarín; Manas se parece a un bufón; Manovijnana, junto con los cinco Vijnanas, crea un mundo objetivo que es como el escenario."

"La verdad trasciende todas las nociones que son características de Citta, Manas y Manovijnana."

"En pocas palabras, Mahamati, los cinco Skandhas del aferramiento surgen de la energía-hábito de Citta, Manas y Manovijnana; son imaginados buenos o malos."

"Mahamati, los siete Vijnanas, esto es, Manas, Manovijnana, el vijnana del ojo, etc., se caracterizan por la momentariedad porque se originan de la energía-hábito; están desprovistos de los factores buenos que no fluyen, y no transmigran. Lo que transmigra, Mahamati, es el Tathagata-garbha, que es la causa del Nirvana así como la del placer y el dolor. Esto no es entendido por los ignorantes cuyas mentes son destrozadas por la noción del vacío."

"La existencia, el deseo, la forma (rupa), la teorización; esta es la cuádruple energía-hábito; aquí es donde surge Manovijnana y le siguen Alaya y Manas."

"Citta en su esencia es totalmente pura, Manas está contaminada, y al estar Manas con los Vijnanas, la energía-hábito está siempre lanzando sus semillas".

"Otro nombre para Manas es discriminación (vikalpa), y funciona con los cinco Vijnanas; las semillas mentales emergen al modo de las imágenes en un espejo o las olas en el océano."

"Cuando la Citta formal es apartada, Manas y Vijnana eliminados, y los cinco Dharmas y los tres Svabhavas abandonados, entonces se alcanza la esencia del Tathagata.

"Cuando se alberga el dualismo, Alaya establece en Manas la conciencia de un ego y sus pertenencias, y los Vijnanas; cuando esto se percibe con penetración, todos ellos se hunden."

"Hay una verdad caracterizada por la pureza; está unida a Citta pero es separada por Manas y el resto de los Vijnana."

"La Mente es primariamente pura, pero Manas y el resto de los Vijnana no lo son; diversos tipos de karma son acumulados por ellos, y así hay contaminaciones que hacen emerger el dualismo."

Metal en desequilibrio: una lectura simbólica de la pandemia

La pandemia actual y las circunstancias sociopolíticas que la acompañan admiten diversas lecturas en clave simbólica. Durante estos meses me ha llamado mucho la atención, en concreto, la similitud que se puede ver en ella con lo que, en términos de medicina tradicional china, se calificaría como un trastorno del elemento Metal.

Los elementos de la tradición china se entienden como fases de un proceso cíclico natural inherente a la vida: Madera, Fuego, Tierra, Metal y Agua. Se habla de dos tipos de relación entre estas fases o aspectos energéticos: control y generación. Este sistema, llamado Wuxing, es muy usado en un contexto terapéutico, como forma de aproximarse a los procesos internos del cuerpo y la psique; pero, teniendo en cuenta que originariamente es un sistema filosófico o esotérico que traduce a términos simbólicos las energías invisibles que forman la trama oculta de nuestra experiencia cíclica de la realidad, podemos apoyarnos en él para leer también acontecimientos y dinámicas que abarcan colectividades y ritmos históricos.

 

Metal (jīn)

El Metal es una fase más bien yin que yang; un movimiento descendente y hacia dentro, un declive que, si se aprovecha bien, favorece la interiorización y el retorno al Origen. Cuando el Metal no se vive bien, esa contracción desemboca en aislamiento, desconexión con los otros e incapacidad de soltar lo que sobra. Tiene que ver con los límites. Un Metal sano va acompañado de límites sanos, protectores pero permeables a la socialización. Y tiene que ver con la respiración y su ritmo, con el equilibro y la alternancia entre el tomar y el soltar.

Por un lado, obervamos que la pandemia lo es de una enfermedad que provoca principalmente dificultades respiratorias, lo cual coincide con los síntomas físicos de Metal: tos, asma, gripe, problemas de pulmón. Por otro lado, los contagios han provocado un estricto confinamiento, cierre de fronteras, autoprotección y distancia social. Todo ello habla de una exacerbación de los límites entre yo y el otro, que es también uno de los síntomas típicos, a nivel psíquico, de un trastorno de Metal. Hay que decir que esto no es nuevo ni exclusivo de este momento concreto, sino que es un aspecto característico de la forma de ser moderna en general. En efecto, ciertos maestros orientales han señalado que el Metal (o el viento en el caso del sistema tibetano) es el elemento más débil en los modernos. Podríamos añadir que, según ciertas fuentes del esoterismo occidental, el aire (que se considera equivalente al Metal o al viento) es el elemento más característico en el desarrollo de la cultura occidental. Señalaré a este respecto que el elemento aéreo se relaciona en el hombre ante todo con el pensamiento discursivo y racional, que es claramente el aspecto más desarrollado de nuestra cultura, hasta el punto de la hipertrofia. El desequilibrio que ello ha generado en el mundo es tan innegable como los adelantos técnicos que ha propiciado.

Políticamente, estamos en un momento de tensión entre la tendencia globalista por un lado (supresión de los límites) y por otro una reacción que busca recuperar las identidades, soberanías y límites entre naciones. Están surgiendo además otras circunstancias que llaman la atención también en este sentido; pienso en las protestas y en los disturbios con trasfondo racial, que también se pueden ver como síntomas de otro aspecto del gran tema de los límites y la relación con lo diferente. Sin entrar a valorar unas tendencias u otras, todo ello revela un conflicto que una vez más se puede ver, simbólicamente, como un síntoma de Metal en desequilibrio. Un síntoma que afecta no a un individuo o a un pueblo en concreto, sino a toda una civilización, a una cultura que, en este momento histórico, es ya prácticamente planetaria, global.

¿Cómo sanar este trastorno a nivel global? Tal vez habría que encontrar un nuevo equilibrio entre la inevitable globalización y el respeto a las diferencias, un nuevo modo de organización más orgánico y basado no en la homogeneización y la explotación, sino en el respeto y la cooperación. De cualquier modo, se podría decir que estamos viviendo, como sociedad y como civilización, una serie de síntomas de Metal que revelan una crisis profunda debido a un desequilibrio de base. Pues nunca un problema en un elemento concreto surge de la nada. En medicina china, el origen de este tipo de trastorno de Metal suele estar en el desarrollo insuficiente de otro elemento o fase: la Tierra, que, en el esquema de las cinco fases, está en relación de generación para con el Metal.

Antes de hablar un poco de la Tierra, obervemos que un Metal débil favorece el desequilibrio del Agua (que recibe la influencia generadora del Metal), cuya emoción característica, por cierto, es el miedo. Y probablemente nunca ha habido tanto miedo en el mundo como hoy. Y me refiero no tanto al miedo a una amenaza real directa como a ese miedo a un mundo hostil y al abismo del alma que hemos negado, un miedo que constituye el tono emocional dominante en nuestra sociedad, y que se manifiesta en la necesidad de control, en el estrés y en la locura del consumismo y la superficialidad. El miedo es, en palabras de algunos maestros budistas, "la expresión activa de la ignorancia", esa ignorancia fundamental de la realidad incondicionada que somos, esa ignorancia que, no por casualidad, ha encontrado su más completa manifestación, a nivel colectivo, en la cultura de la modernidad a través del materialismo, el racionalismo, el individualismo y el capitalismo; una cultura que, lejos de basarse en la docta ignorancia o ignorancia sabia de Sócrates y Nicolás de Cusa, se basa por el contrario en la simple ignorancia en tanto que ausencia y negación de la gnosis y valora ante todo el ego, la ilusión y el engaño.

Pero hay aún otra emoción que creo es también fundamental para entender nuestra cultura y sus desequilibrios: la tristeza, que es la emoción propia, sin ir más lejos, del Metal. Hay una tristeza profunda que es muy característica de nuestra cultura, una tristeza propia de la vida moderna que no solo aparece de forma patente en forma de depresión, sino que existe, como el miedo, a un nivel de sustrato, influyendo en nuestra vida de forma casi imperceptible pero segura. Esta tristeza tiene su origen en que, a pesar de tener tantas cosas para tratar de llenar nuestro vacío interior y acallar las quejas de nuestro espíritu y nuestra alma, nos falta lo importante: el Agua que sacia la sed, el conocimiento verdadero o la Gnosis, la alegría del Ser que nos nutre.

Tierra (tǔ)

 

El elemento o fase de la Tierra, que, como decíamos, podría ser vista como origen de todo este desequilibrio en el sistema chino, tiene que ver con la confianza, lo maternal, la nutrición, el soporte de unos cimientos vitales bien establecidos. El simbolismo es claro. Esta cultura no está bien enraizada sino que está desarraigada, puesto que ha ido destruyendo los principios y valores reales que, en circunstancias normales, son las raíces de una cultura sana. Carece de conexión con la tierra y de armonía con el entorno, lo que se manifiesta en ese desequilibrio entre el tomar y el soltar, tan típico de un Metal descentrado, y en fenómenos como la destrucción de los ecosistemas, la contaminación del planeta y la pérdida de la relación originaria de respeto y equilibrio con la naturaleza de la que formamos parte. Vivimos desarraigados del suelo que pisamos, del alma que nos nutre, de nuestros semejantes, y estamos cada vez más aislados en el mundo real, a pesar de que pensemos estar cada vez más conectados en el mundo ilusorio de la virtualidad, de Internet, de las omnipresentes pantallas, un mundo virtual que no es sino una proyección de la mente superficial, la mente egoica inmersa en la ilusión de la separación. La Tierra que nos falta no es solo, entonces, el aspecto terrenal de la vida y el mundo, sino también y ante todo lo concerniente al alma, al espíritu, al reconocimiento de lo daimónico, lo misterioso, lo sagrado en nosotros y en el mundo. En términos chinos, es principalmente el Cielo aquello de lo que estamos desarraigados. (Cambiando los términos simbólicos, podríamos añadir que, como es conocido en la tradición esotérica occidental, la realidad divina que nos nutre está tanto arriba, en el cielo, como abajo, en lo más profundo de la tierra. El Zeus infernal que vive oculto en el fuego central es de la misma naturaleza que el Zeus olímpico, y si nuestras raíces se adentran bien en la tierra, llegarán a alcanzar el Agua verdadera que nutre el alma, única capaz de restaurar el equilibrio y la salud en los seres caídos.)

El confinamiento ha sido un tiempo muy Metal, una suerte de otoño en medio de la primavera, que nos ha dado la oportunidad de soltar aquello que nos sobraba, recogernos en la intimidad y hacer cambios internos muy importantes, aclarando muchas de nuestras confusiones vitales y orientándonos hacia lo esencial. Tal vez sea un momento propicio para preguntarnos y plantear qué aspectos de Tierra nos faltan como cultura y hacia dónde nos lleva el camino que como humanidad hemos estado andando. No sabemos qué pasará, por dónde irán los cambios globales que se avecinan, si hacia un capitalismo más apuntalado, o hacia otro sistema diferente, que a su vez bien podría restaurar cierto equilibrio o bien suponer otra fase más en el mismo proceso de deshumanización y desarraigo. En todo caso, creo que la prioridad de la humanidad, en este momento histórico, debería ser recuperar las raíces y los vínculos con la tierra y el alma, con la vida y con lo sagrado. Solo eso, tal vez, nos pondrá en disposición de que nuestros desequilibrios sean sanados y nos sea devuelto nuestro verdadero lugar en el mundo, si es que ello es todavía posible. Mientras tanto, a cada uno en tanto que individuos no nos queda sino trabajar por realizar en nosotros esa restauración y esa obra, que en último término siempre es interna y propia, a pesar de que sus efectos, con seguridad y de acuerdo con la naturaleza del ámbito en que se generan, afectan necesariamente a la generalidad de la humanidad y al universo entero en su totalidad.

Alma, muerte y destino en el Gorgias de Platón

John Roddam Spencer Stanhope, Charon and Psyche (1883)

Dice Sócrates en el Gorgias:

"Porque nadie teme la muerte en sí misma, excepto el que es totalmente irracional y cobarde; lo que sí teme es cometer injusticia. En efecto, que el alma vaya al Hades cargada de multitud de delitos es el más grave de todos los males." (Platón, Gorgias, 522e)

Me pregunto en qué medida esto que dice Sócrates es aplicable a la actualidad. ¿Qué tememos más, la muerte o cometer injusticia? Entiendo que la injusticia de la que habla Sócrates tiene más qué ver con la adecuación a la ley divina inscrita en nuestros corazones que a morales o códigos meramente culturales. A primera vista me parece que, en general, la "normalidad" de hoy es temer la muerte más que ser injustos, lo que nos señala como irracionales y cobardes a la vista de un sabio de la Antigüedad. Y, sin embargo, nos creemos mejores que los hombres del pasado, confiados en nuestra fe en el progreso, en esa ilusión de superioridad que finalmente nos ha facultado para vivir, paradójicamente, como seres superficiales y tibios, sin compromiso con la vida y la muerte, a la deriva en un mar de relatividad y frivolidad, en una vida de apariencias, privada de sentido. En su época, Platón pudo decir que en general se temía más cometer injusticia que la muerte, que solo los más cobardes temían por encima de todo la muerte. ¡Qué gran contraste! ¿En qué nos hemos convertido, entonces? Da la impresión de que vivimos como personajes medio reales en una burbuja que hoy, por cierto, nos está mostrando su fragilidad.

Pero tal vez podamos hacer una lectura alternativa, acaso más profunda por más universal, de las palabras de Platón: hay en nosotros, digamos, un ser irracional y cobarde, y otro íntegro y noble cuya cualidad fundamental es ser justo. Si vivimos desde la superficialidad, tememos más la muerte. Si, por el contrario, descubrimos el alma, es decir nuestra interioridad, nuestra profundidad, entonces es más temible nuestro destino ultramundano. Pero el Otro Mundo está aquí y ahora. Dice Jakob Böhme que el cielo y el infierno están aquí, o mejor, el mundo está en el cielo y el infierno simultáneamente. En suma, el mundo está en el alma. Y nosotros, por tanto, vivimos en el alma, lo sepamos o no, y en función de cómo vivimos, de si somos justos o injustos (retomando las palabras de Sócrates), vivimos además en el cielo o en el infierno, y en el fin de los tiempos se revelará nuestro verdadero hogar en todo su esplendor o en todo su horror. Por lo tanto, ese destino póstumo, ese bajar al Hades, es algo a considerar respecto al presente, y no tanto respecto a un futuro imaginario que en sí solo existe como pensamiento.

Los sabios de la Antigüedad nos instan a preocuparnos más del alma que de la vida corporal, porque es evidente que esta se va a acabar antes o después, mientras que el alma continúa. Su destino, nuestro destino, es adentrarse en el misterio total, en la oscuridad más profunda. Para dar valor a tal destino, claro, tenemos que redescubrir el alma, eso que hemos negado, eso que la modernidad y la ciencia moderna desprecian como un asunto de niños y primitivos. Quien hoy cree en una vida del alma, lo hace de un modo muy inconsistente, como un sueño al que no se presta apenas atención, como un cuento que nos contaron de niños, que queda en segundo plano hasta que un día no nos quede otra que tomar en serio.

Pero, ¿y si en el fondo lo que decía Sócrates en el diálogo continúa siendo de alguna manera así, que casi todos tememos antes cometer injusticia que la muerte, pero de un modo inconsciente? No la muerte en sí misma nos daría miedo, sino las consecuencias de abandonar este mundo sin el alma limpia, con el alma "cargada de multitud de delitos". Pero de un modo oscuro, como en sueños. Nosotros no lo sabemos porque hemos cerrado nuestros oídos, por así decir, a nuestro daimon personal. El daimon lo sabe y nos conduce, a duras penas, en la medida en que se nos van cayendo las estructuras personales. Tal vez, como hemos negado el alma y aun la muerte, percibimos apenas esta conciencia interna de lo verdaderamente importante como envuelta en una niebla de ilusión, como una ficción, y por tanto creemos que no hay mayor mal que la muerte, cuando nuestro verdadero temor oculto es, en el fondo, por lo que viene después o, visto desde otro punto de vista, por lo que implica ahora en el plano de la realidad del alma. Al no aceptar la realidad de la imaginación, el alma y el otro mundo como realidades de nuestra vida (no literales como la literalidad corporal del mundo físico, pero no menos reales o tal vez incluso más reales), al tacharlas de mera fantasía, vivimos en una caverna oscura donde solo queda la satisfacción inmediata de nuestros pequeños o grandes deseos mortales. Ese es el mundo que esta cultura de fin de ciclo ha puesto ante nuestros ojos. Un mundo de ilusión extrema que acaso nos coloca ante dos posibilidades: o bien sumirnos aún más en la ilusión y el olvido de nuestra verdadera naturaleza, o bien despertar a la realidad del alma y el espíritu.

Hoy, en esta etapa histórica de amenazas globales, la vida nos confronta con su aspecto oscuro, la muerte, que habíamos aprendido a ignorar a fuerza de superficialidad e infantilización. Hemos sido moldeados por la cultura para vivir una vida superficial, infantil, sin base real. Reina la frivolidad y la ingeniosidad, la mentira, la vanidad, la banalidad. Está bien ser ligero y jugar, atreverse a decir tonterías en público, aceptar lo banal como parte de la vida, escapar de una seriedad y una rigidez heredadas del mundo solidificado de la modernidad, ¿por qué no? Pero me pregunto si es posible ser frívolos y jugar con esas máscaras, y a la vez estar a la altura de las palabras del divino Platón, que nos mira desde un pasado tan distinto, y tan próximo. La proximidad de la muerte, que es muy real pese a nuestra ilusión de inmortalidad, viene hoy a recordarnos lo importante, y a hacernos esta pregunta crucial. ¿Qué tememos más, la muerte o que el alma vaya al Hades cargada de multitud de delitos?

Zalmoxis, la verdadera salud y los buenos discursos

Hermes entrega la lira a Apolo. Fresco de Annibale Carraci en Roma (s. XVI)

Dice Sócrates en el Cármides:

"Zalmoxis (...) sostenía que no había de intentarse la curación de unos ojos sin la cabeza ni la cabeza sin el resto del cuerpo; así como tampoco del cuerpo sin el alma. Esta sería la causa de que se les escapasen muchas enfermedades a los médicos griegos: se despreocupaban del conjunto, cuando es esto lo que más cuidados requiere, y si ese conjunto no iba bien, era imposible que lo fueran sus partes. Pues es del alma de donde arrancan todos los males y los bienes para el cuerpo y para todo el hombre; como le pasa a la cabeza con los ojos. Así pues, es el alma lo primero que hay que cuidar al máximo si es que se quiere tener bien a la cabeza y a todo el cuerpo. El alma se trata, mi bendito amigo, con ciertos ensalmos y estos ensalmos son los buenos discursos, y de tales buenos discursos nace en ella la sensatez (sophrosýne). Y, una vez que ha nacido y permanece, se puede proporcionar salud a la cabeza y a todo el cuerpo." (Platón, Cármides, 156d-157a).

Esto se lo contó a Sócrates un médico tracio, "de los que se cuenta que resucitan a los muertos", seguidor de Zalmoxis. Zalmoxis era un dios reformador venerado por los tracios y los getas, vinculado a una tradición mistérica que implicaba la inmortalización del iniciado. Se lo relacionaba con Pitágoras y también con Dioniso, lo cual sugiere tal vez que los griegos reconocieron en él una autoridad iniciática y en su enseñanza una sabiduría propia de los auténticos sabios de la Antigüedad. También se lo asoció con Apolo, seguramente por ser este el dios de la curación.

Su enfoque holístico de la medicina contrasta con el de los griegos, quienes, según Platón, "se despreocupaban del conjunto". Pero el hecho de que a Zalmoxis se le concediera una autoridad singular desde el punto de vista religioso, como hemos visto, nos permite suponer que los griegos reconocían en su enfoque una sabiduría antigua que algunos de ellos se hacían conscientes de haber perdido en parte. Tal como los sofistas habían convertido la Filosofía en una actividad desvinculada de su origen espiritual, también los médicos, parece, habían perdido de vista la necesidad de cuidar el alma antes que el cuerpo. Pues, desde el punto de vista tradicional, el cuerpo no es sino la manifestación más exterior del alma, y por tanto recibe las consecuencias directas de su cuidado y de su descuido.

Si comparamos este enfoque tradicional, atestiguado por Platón, con el de la medicina y la terapéutica actuales, observaremos que hoy hay dos principales tendencias: una, la de la medicina convencional, que ignora el alma y se centra exclusivamente en el cuerpo, y ni siquiera de un modo más o menos holístico sino, por el contrario, a través de una especialización en parcelas cada vez más específicas y aisladas. La otra, la de las terapias naturales que, o bien parten de una interpretación más o menos dependiente de una medicina tradicional como base para su actividad (como la Medicina Tradicional China, la acupuntura o el shiatsu), o bien han desarrollado sus premisas en torno a un holismo que, en todo caso, guarda alguna relación, mayor o menor, con el enfoque holístico tradicional; por ejemplo, la homeopatía, la medicina antroposófica o la naturopatía. Sin entrar a valorar los distintos enfoques que de la medicina se han desarrollado o han subsistido hasta nuestros días, es fácil observar que ha habido una ruptura. En efecto, en los orígenes, el médico lo es tanto del cuerpo como del alma. El chamán tiene a su cuidado la salud corporal, psíquica y espiritual de la comunidad, puesto que estos aspectos no pueden separarse sin que esa separación no produzca en sí desarmonía. Una desarmonía que hoy en día es bien patente, siendo el origen, creo, de graves crisis que no son, en el fondo, sino síntomas de una crisis espiritual de una humanidad que se ha alejado excesivamente de su principio, origen y fuente.

En el texto de Platón, queda claro que, como decía, en el origen mismo de la civilización occidental, el deber del médico era reconocido ante todo como el deber de cuidar el alma del paciente como un todo, incluyendo el cuerpo como aspecto más exterior de esta. Si ya los griegos en época de Platón se habían alejado de este conocimiento primordial y "se despreocupaban del conjunto", ¿cuán lejos estamos nosotros, hijos de la cultura moderna, de entender esta enseñanza tan simple y tan fundamental de Zalmoxis? Los médicos tracios tenían fama de hacer inmortales a los hombres, lo que sin duda guarda relación con su enfoque holístico, enseñado por Zalmoxis; en efecto, eran buenos médicos, médicos de almas y cuerpos, y por lo tanto eran capaces de rejuvenecer a sus pacientes, en definitiva, de favorecer la vida y la salud. Tal vez en su arte encontráramos algo análogo a las prácticas taoístas de la eterna juventud, y a los distintos recursos que de la medicina china han llegado hasta nosotros. En todo caso, es algo que también en el origen de la civilización occidental ha existido, y de lo cual han sobrevivido restos, aquí y allá, a lo largo de la Antigüedad y la Edad Media. Por no hablar de las tradiciones vivas del chamanismo, que ya mencioné. Sería bueno que, remontándonos al origen de todo conocimiento verdadero, recuperásemos el arte del verdadero médico que, en origen, era no solo un médico holístico sino un intermediario entre los dioses y los hombres. Pero quizá el paso previo y más importante sería recobrar la conciencia de que "no había de intentarse la curación de unos ojos sin la cabeza ni la cabeza sin el resto del cuerpo; así como tampoco del cuerpo sin el alma", como, según el médico tracio de Sócrates, sostenía Zalmoxis. Es esta una noción que podría llevarnos muy lejos, y que creo que es fundamental para entender no solamente la enfermedad en los individuos concretos, sino también la crisis espiritual de la humanidad y sus síntomas, entendida como enfermedad, desequilibrio o disfunción del alma humana, que por cierto implica también al Anima Mundi o Alma del Mundo, pues en el alma no hay límites. Siguiendo las posibilidades de esta línea de pensamiento, e hilando con el hilo de la Imaginación y el simbolismo, podríamos hablar también del hecho de que ciertas enfermedades aparezcan en nuestros tiempos, en un mundo globalizado que, a través de ellas, nos muestra su fragilidad.¹

Pero quería destacar otro aspecto del texto de Platón, que es el que me llevó en un principio a escribir esta reflexión. Resulta curioso que, tal como dice Sócrates, el tratamiento del alma que administran estos médicos tracios utiliza "los buenos discursos" como un recurso de sanación. Esto se podría entender como una pequeña broma en el contexto del diálogo concreto con Cármides, y tal vez lo sea en cierta medida, o a cierto nivel, como quien haya leído el diálogo sin duda entenderá. Pero me parece que quedarnos en eso equivaldría a limitarnos a un nivel de lectura que, si bien válido, es superficial, y cerrarnos a niveles de significación más profundos. ¿Por qué no hacemos el ejercicio de simplemente creer a Sócrates y comenzamos por aceptar, de una forma en cierto sentido literal, que lo que dice puede significar también exactamente lo que dice? Eso nos llevará, como veremos, lejos de la mera literalidad, pues el punto de vista del alma es, como enseña Patrick Harpur, esencialmente metafórico, e incluso la literalidad puede servir de puerta a la Verdad revelada por la metáfora en las alas de la Imaginación. Creamos, pues, que Platón se tomó en serio eso mismo: que los buenos discursos sanan el alma. Pero ¿cuáles podrían ser estos buenos discursos que engendran la sofrosýne, es decir el equilibrio y la armonía, en el alma del ser humano? Parece evidente que no cualquier discurso sino uno que es también un ensalmo, como él dice, un conjuro, es decir un discurso que conecta con lo mágico, con lo sagrado, que transmite un poder específico que emana de la dimensión sagrada del ser humano. Los buenos discursos serían, entonces, discursos mágicos, sagrados, porque resuenan en el alma.

El discurso en sí mismo se puede entender, originalmente (esto es, en el Origen que siempre está presente) como la manifestación perfecta de la Realidad. La Palabra es sagrada por naturaleza, es el Verbo, el Logos divino, y como tal actualiza la sabiduría inherente al Principio. Aparentemente, este no es el caso de las palabras corrientes, que son profanas, solemos creer, porque no están vinculadas al ámbito de lo sagrado, en el sentido de que surgen de la boca de hombres que no están viendo lo sagrado en el instante de decirlas. Pues, si lo vieran, en ese momento toda palabra que saliera de su boca sería sagrada. Sin embargo, si tenemos en cuenta que lo sagrado siempre está presente, independientemente de que los hombres lo vean o no, desde luego toda palabra es sagrada, así como todo acto y todo pensamiento. Pero lo sagrado como concepto surge de la pérdida de la vivencia constante del Misterio en la vida. A partir de esa pérdida, de ese olvido, la vida ordinaria pasa a ser una vida profana, y la vivencia de lo sagrado queda circunscrita al ámbito del concepto de lo sagrado, ámbito conceptual que solo puede ser superado por la verdadera reminiscencia o actualización del conocimiento olvidado.

Estos ensalmos tienen un efecto benéfico en el alma porque restablecen en ella un vínculo con lo sagrado. De este modo, lo divino, que es raíz y fuente secreta del alma, puede hacer fluir sus aguas, o arder su fuego, para sanar aquello que deba ser sanado, en ella y a su vez en el cuerpo. Estos ensalmos no tendrían por qué ser extrañas y complicadas palabras si retomamos la idea que veíamos antes: que lo sagrado está siempre presente. Cualquier palabra puede, entonces, ser mágica y sagrada, despertadora de influencias espirituales sanadoras. ¿Qué es lo que le da ese poder? Parece que no puede ser otra cosa sino la fuente de dicho poder, es decir el propio Espíritu, el Fuego interior que es lo divino en lo humano y que mantiene la llama de la vida encendida, y el alma y la Imaginación. Hablar buenos discursos es, entonces, hablar de manera acorde con este Fuego que anima el alma. Algo en estos discursos, imbuidos así de tal poder, hace que en el oyente el alma, como por resonancia, se reordene y equilibre, recobrando la salud, que no es sino el equilibrio de las distintas partes de la unidad humana.

En el budismo Vajrayana, existe la figura de los Tres Vajras, es decir Mente, Discurso y Cuerpo, que son los tres ámbitos a los que se dirigen las diferentes prácticas del camino espiritual. Aproximadamente y en un plano algo diferente, corresponden a la tríada occidental de espíritu, alma y cuerpo. El discurso se entiende en esa tradición como una puerta a la Verdad, lo mismo que la mente y el cuerpo. El discurso, el habla, la palabra, corresponden al mundo psíquico de las energías y los sueños. Es desde el punto de vista de ese mundo del discurso sagrado, del habla divina que nos es propia en nuestra más profunda esencia, donde se entienden mejor, creo yo, las palabras de Sócrates: "El alma se trata, mi bendito amigo, con ciertos ensalmos y estos ensalmos son los buenos discursos, y de tales buenos discursos nace en ella sophrosýne". Los buenos discursos sanan el alma porque el alma es la puerta del lenguaje al Espíritu, porque existe de hecho una correspondencia natural entre el mundo del alma y el mundo del habla y de las palabras. Y, en la medida en que las palabras que recibe el alma están limpias, son sagradas, son mágicas, en esa misma medida algo resuena en el alma, y el equilibrio natural que le es propio se manifiesta y se extiende al cuerpo. ¿Por qué? Porque son palabras, podría decirse, verdaderas. La Verdad resuena en la Verdad. Aquello que es verdadero reconoce la Verdad en cuanto la oye. Nosotros somos Verdad, más allá de nuestras ideas ilusorias. Si estuviésemos despiertos por un instante, reconoceríamos la Verdad en todas partes, y ese mismo reconocimiento sanaría todo nuestro desequilibrio.

De ahí que los médicos tracios de Zalmoxis utilizaran ciertos ensalmos en acompañamiento del uso de ciertas hierbas, como es el caso que proponía Sócrates a Cármides, en el diálogo, para aliviar su dolencia. Parece como si Platón, partiendo de una práctica médica y mágica concreta, hubiera hecho una extrapolación a un concepto de los buenos discursos más acorde con el lenguaje racional que él  maneja. Pero creo que en el fondo, este aspecto no sería sino una más entre las múltiples posibilidades simbólicas de la Imaginación, que además se simbolizan entre sí. Nos encontramos entonces en los dominios del dios Hermes, amigo de las palabras y los símbolos, un reino muy próximo, al parecer, al de Apolo en tanto que dios de la sanación, homólogo en ello del tracio Zalmoxis. Es interesante recordar que fue Hermes quien entregó la lira a Apolo, y puede que en ese gesto podamos ver un símbolo de la relación entre lenguaje y salud que he tratado de explorar.

Tal vez en lo más esencial, retomando lo que decíamos antes, los buenos discursos, es decir los que sanan el alma, no son sino toda palabra dicha y oída con el espíritu adecuado, todo uso correcto (sagrado) del lenguaje, entendido como cualidad del alma, vivido como alma, como misterio y como magia. Pues la Magia, entendida no solo como ciencia tradicional concreta más o menos subsidiaria de una tradición sino como origen y compendio de todas las ciencias sagradas, no es sino el uso consciente de la verdadera naturaleza de las cosas, los actos, los pensamientos, los ritmos, las palabras, para religar al hombre con su divinidad olvidada, para sanar el alma y desvelar en ella la Verdad.

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¹ Sobre este tema, puede ser interesante y oportuna la lectura de los recientes artículos de Francisco Ariza "Coronavirus, el “Virus Global” como síntoma del Fin de Ciclo" y "¿Un Nuevo Orden Mundial? Las Consecuencias del Coronavirus según la Doctrina de los Ciclos", que exploran el sentido simbólico de los acontecimientos que en este momento estamos viviendo a escala global, desde el punto de vista de una interpretación de la doctrina tradicional de los ciclos cósmicos.

Filosofía antigua, misterios y magia, de Peter Kingsley

Acabo de leer Filosofía antigua, misterios y magia, de Peter Kingsley, publicado por Atalanta. Es un libro apasionante y lectura obligada para todo aquel que tenga interés en los orígenes de la civilización occidental. Una obra que muestra cómo el punto de vista de un racionalismo dogmático ha condicionado y falseado nuestro entendimiento del pasado y, por tanto, también del presente.

Los presocráticos no eran filósofos tal como la modernidad ha concebido la filosofía, sino magos e iniciadores en los Misterios, o también podríamos decir exploradores espirituales, hombres de conocimiento. La filosofía no era un ejercicio de abstracciones intelectuales, sino la búsqueda de la verdad en la vida. La magia y los Misterios no son superstición primitiva superada por la racionalidad, sino que es la vivencia y la enseñanza integral de las posibilidades de transformación del ser humano. Estas son, a grandes rasgos, las conclusiones derivadas de la lectura de este estudio, que gira en torno a la figura de Empédocles para, al modo de una investigación detectivesca, desentrañar la verdad escondida tras siglos de malentendidos e interpretaciones desligadas del contexto real en que estos filósofos se movían, que no es otro que el de los Misterios. Tales conclusiones son muy contrarias a la versión que el mundo académico general ha dado por válida, aunque no han faltado voces que se han aproximado a disentir, voces que el autor recupera en el curso de su implacable reordenación de la historia. Capítulo a capítulo, se ocupa minuciosamente en devolver a cada dato descontextualizado su sentido más probable y coherente, valiéndose no solo de la filología y la historia, sino también del sentido común y de una capacidad muy fina de hacer asociaciones correctas desde la base para ir reconstruyendo después el edificio original mediante la lógica y la documentación. O, dicho de otro modo: se limita a desenmarañar malentendidos y prejuicios y a continuación permite que surja la verdad más probable, de manera devastadoramente coherente. 

El autor no recurre prácticamente a fuentes externas a la tradición griega para explicar ciertos aspectos oscuros para la mente moderna. Teniendo cierta familiaridad con las tradiciones orientales, por ejemplo, uno se encuentra continuamente en estas páginas con elementos fácilmente comprensibles por comparación y analogía con ellas. Da la impresión de que el autor es muy consciente de tales paralelismos y elige no seguir ese camino, sino delimitar su actividad dentro de los parámetros de la Filología Clásica, jugando con las reglas del mundo académico al que se dirige y en el que se inscribe su obra, y a lo sumo acudiendo a las culturas más próximas al mundo griego, por estricta necesidad, pues la tradición pitagórica y el propio Empédocles beben de esas fuentes, y son a menudo las que confirman ciertos puntos en su fascinante periplo a través de la geografía infernal, las asociaciones entre elementos y dioses o la verdadera transmisión de conocimiento que recorre la historia de la cultura clásica, desde el orfismo hasta los neoplatónicos. Es fascinante comprobar cómo el Hermetismo, la alquimia, el sufismo y la mística cristiana se comunican con esta Filosofía antigua a través de cauces sinuosos pero seguros, y cómo el verdadero conocimiento o la Gnosis se ha transmitido ininterrumpidamente a través de la Antigüedad, adaptándose siempre a formas nuevas y, casi siempre, pasando por pasajes subterráneos que ya en aquellos tiempos pasaron desapercibidos para las figuras que, paradójicamente, han pasado a ser consideradas como guías infalibles y autoridades ineludibles en estos terrenos por los estudiosos modernos: principalmente, Aristóteles y Teofrasto.

Una investigación filológica admirable y un estudio académico de enorme erudición, meticulosamente apoyado en un prolijo aparato de notas, que sin embargo engancha como una novela y revela colores y matices nuevos de un paisaje olvidado tras capas de malentendidos y prejuicios perpetuados en el tiempo. Espero leer pronto su otra obra En los oscuros lugares del saber, también publicada por esta editorial. Como siempre, Atalanta es una fuente de disfrute, aprendizaje y revelación.

Sócrates y lo sagrado

Academia de Platón. Mosaico romano, Pompeya, s. I a. C.

Estoy leyendo los Diálogos de Platón con la intención de abordarlos con libertad de prejuicios y abierto a las nuevas configuraciones de pensamiento que puedan despertar en mí. También, con una especial mirada hacia las huellas de una enseñanza esotérica y una escucha atenta a las indicaciones de mi propia intuición que, en diálogo con seres tan ilustres como los que allí dialogan, sin duda ha de poder entrar en participación con profundidades desconocidas. Federico González plantea una actitud muy próxima a cómo siento este acercarme a Platón:

"En las obras de Platón está perfectamente explicada la Cosmogonía Tradicional y su pensamiento Filosófico y Esotérico está tan vivo hoy en día como en el momento en que el Maestro escribió. Basta acercarnos a sus ideas, para ir penetrando, cuando se lo lee con suma concentración y sin prejuicios culturales y formales, en un mundo de imágenes y signos que vamos recorriendo llevados de su mano."¹

Los primeros diálogos, es decir los recogidos en el primer volumen de la edición de Gredos, ya los había leído hace años. Pero siempre las relecturas tienen una nueva luz. Ahora que releo la Apología de Sócrates, el Critón y los demás diálogos tempranos, me encuentro con un sabio que nada parece tener que ver con esa imagen del filósofo racional, ese paradigma del pensador que la lectura convencional de la filosofía nos ha transmitido. Ya entonces me impresionó el Sócrates de la Apología. Ahora, tengo la impresión, ante todo, de que el origen de todo cuanto Sócrates es y hace está en lo sagrado.

De acuerdo con su discurso en la Apología, todo su dialogar, su interpelar a los ciudadanos, nace de su perplejidad ante la afirmación del oráculo de Delfos acerca de él: "nadie es más sabio". ¿Cómo no va a ser nadie más sabio que yo? ¡Si yo sé bien que no soy sabio! Y se pone a indagar en busca de la sabiduría, haciéndose consciente de que nadie es sabio y ayudando a sus interlocutores a desenmarañar sus ideas engañosas sobre la realidad, a darse cuenta de cómo viven en mundos hechos de palabras. (En este punto, ciertamente no está muy alejado del Buda Sakyamuni, salvando todas las distancias.) Esa perplejidad, que pone en marcha una búsqueda, es tal vez lo que más me impacta de este primer Sócrates que nos muestra Platón, pues sugiere un origen enigmático que, por haber dado frutos tan excelentes, ha de tener gran importancia; sin embargo, tal origen queda envuelto en el silencio (al menos, claro, hasta donde yo conozco). Ese "nadie es más sabio" actuó en Sócrates, tal vez, como un koan.

¿Quién es un hombre así? No solo un pensador, no un filósofo en el sentido moderno, sino tal vez alguien profundamente tocado por lo sagrado. Quizá ese toque tenga que ver con el episodio del oráculo, tal vez proceda de su paso por los Misterios eleusinos. No sé si ando errado al suponer que ya el Sócrates de la vida, antes que el personaje platónico, tuviera una vinculación iniciática. En todo caso, alguien que afirma con total seguridad que su daimon personal le acompaña desde niño, guiándolo infaliblemente, alguien que vive con la profunda confianza, con el desapego, la transparencia, la sencillez y la integridad que transmite este Sócrates que muestra Platón es, tal vez, un hombre despierto a su realidad divina que, por las características y necesidades de la cultura que le rodea, manifiesta su experiencia de acuerdo con el nuevo modo de pensar y expresarse que se ha desarrollado en la Grecia de su época, el modo de la racionalidad y de la democracia. Pero siempre, detrás de lo racional en tanto que lenguaje y configuración del pensamiento, late medio oculta una dependencia de un ámbito superior, el ámbito de lo sagrado, "el dios", como a menudo él mismo dice. En estos primeros diálogos, creo estar viendo a un Sócrates que, más que a un pensador, se parece a un representante de la tradición, a un hombre en contacto con lo sagrado que en ningún momento hace otra cosa sino actuar de forma acorde a los principios fundamentales de su religión y, más aún, que los vive porque ha descubierto una dimensión que va más allá de su individualidad y de la mera colectividad del mundo humano.

Porque la búsqueda de Sócrates es la búsqueda de la Verdad. Y en su buscar, siempre en diálogo con los otros, parece estar jugando en el terreno de las palabras pero consciente, en otro nivel, del ámbito de los principios que, aparentemente ajeno al mundo móvil de las búsquedas, es origen siempre presente y fin ideal de toda dialéctica. "No hay nada agradable para mí si no es verdad" (Eutifrón, 14e): encontrar la verdad, o desentrañar los caminos sinuosos que el mundo de las palabras pone ante la vista de sus contemporáneos, tal vez sea su misión sagrada, más o menos consciente. Suya o de su daimon.

Nunca conoceremos al Sócrates histórico. Pero, ¿eso importa? Pienso que el Sócrates que conocemos, aquel con quien entramos en diálogo en la intimidad de la lectura de los Diálogos se ha convertido, en cierto modo, en un daimon, en un ser que hace de intermediario entre nosotros y lo sagrado. Se podría decir que, a través de las páginas de Platón, Sócrates cumple una función daimónica para nosotros, pues nos sugiere y nos revela otro mundo subyacente bajo el engañoso manto de las palabras. Entrar en diálogo con un ser de su calado es un viaje fascinante que, para mí, acaba de empezar. Iremos anotando otras impresiones personales a lo largo del camino.
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¹ Federico González Frías, Diccionario de símbolos y temas misteriosos, entrada "Platón".

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El propósito inicial de este blog es servir de soporte para indagar en el sentido de ciertas lecturas y símbolos, para seguir el hilo de Ariadna a través de las palabras. Escribir sobre ideas surgidas del diálogo que permiten los libros con sus autores activa un proceso de reflexión y asociación muy fecundo para aproximarse a sentidos ocultos y esenciales que finalmente sólo la intuición espiritual es capaz de captar y contemplar. Estos comentarios girarán en torno a textos de la espiritualidad tradicional, de la Filosofía Antigua, la Tradición Hermética, la literatura clásica, el simbolismo y la mitología de diversas culturas, así como sobre lecturas de estudios actuales relacionados con estos ámbitos.

En cuanto al título, el fuego central es una imagen que recorre distintas etapas del pensamiento y el esoterismo de todas las tradiciones. Además de aparecer explícitamente en el sistema cosmológico del pitagórico Filolao y en algunos tratados de Alquimia, la expresión, con toda la ambigüedad y la exactitud propias del simbolismo tradicional, evoca y hace referencia a un fuego sagrado que arde en el centro, a nivel exterior o ritual, tanto como, a nivel interior o espiritual, en el corazón.